第五章 一以贯之

忆库2012-03-27 13:50:54作者:胡适文章来源:发布者:中国哲学史大纲阅读次数:

    《论语》说孔子对子贡道:

    赐也,汝以予为多学,而识之者与?对曰:然,非与?曰:非也,予一以贯之。(十五)何晏注这一章最好。他说:

    善有元,事有会。天下殊途而同归,百虑而一致。知其元,则众善举矣。故不待学而一知之。

    何晏所引,乃《易•系辞传》之文。原文是:

    子曰:天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑?韩康伯注这一条,也说:
苟识其要,不在博求。一以贯之,不虑而尽矣。

    《论语》又说:

    子曰:参乎吾道,一以贯之。

    曾子曰:唯。

    子出,门人问曰:何谓也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。(四)“一以贯之”四个字,当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物,虽然头绪纷繁,却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”,都有一个“会通”的条理,可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊途,一致而百虑”,也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统,便可用来综贯那纷烦复杂的事物。

    正名主义的目的,在于“正名以正百物”,也只是这个道理。一个“人”字,可包一切人;一个“父”字,可包一切做父的。这便是繁中的至简,难中的至易。

    所以孔门论知识,不要人多学而识之。孔子明说“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,不过是“知之次也”(七)。可见真知识,在于能寻出事物的条理系统,即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿,为通,为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”,“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知几”说,“正名”主义,都是这个道理。

    自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”,后人误解曾子的意义,以为忠恕乃是关于人生哲学的问题,所以把“一以贯之”也解作“尽己之心,推己及人”,这就错了。“忠恕”两字,本有更广的意义。《大戴礼•三朝记》说:

    知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外。……内思毕心(一作必)曰知中。

    中以应实曰知恕,内恕外度曰知外。章太炎作《订孔》下,论忠恕为孔子的根本方法,说:

    心能推度曰恕,周以察物曰忠。故夫闻一以知十,举一隅而以三隅反者,恕之事也。……周以察物,举其征符,而辨其骨理者,忠之事也。……“身观焉”,忠也。“方不障”,恕也(《章氏丛书•检论三》。“身观焉,方不障”见《墨子•经说下》。说详本书第八篇第二章)。

     太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书,但总可算得一部古书。恕字本训“如”(《苍颉篇》)。《声类》说:“以心度物曰恕。”恕即是推论(Inference),推论总以类似为根据。如中庸说:

    伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。

    这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类,故可由这个推到那个。闻一知十,举一反三,都是用类似之点,作推论的根据。恕字训“如”,即含此意。忠字太炎解作亲自观察的知识(《墨子•经说下》:“身观焉,亲也。”),《周语》说:

   “考中度衷为忠。”又说:“中能应外,忠也。”中能应外为忠,与《三朝记》的“中以应实,曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近,不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”,是忠恕两字并举。下文紧接“施诸已而不愿,亦勿施于人”;下文又说“所求乎子以事父”一大段,说的都只是一个“恕”字。

    此可见“忠恕”两字,与“恕”字同意,分知识为“亲知”(即经验)与“说知”(即推论),乃是后来墨家的学说。太炎用来解释忠恕两字,恐怕有点不妥。我的意思,以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”,只是要寻出事物的条理统系,用来推论,要使人闻一知十,举一反三。这是孔门的方法论,不单是推己及人的人生哲学。

    孔子的知识论,因为注重推论,故注意思虑。《论语》说:

    学而不思则罔,思而不学则殆。(二)学与思两者缺一不可。有学无思,只可记得许多没有头绪条理的物事,算不得知识。有思无学,便没有思的材料,只可胡思乱想,也算不得知识。但两者之中,学是思的预备,故更为重要。有学无思,虽然不好,但比有思无学害还少些。

    所以孔子说,多闻多见,还可算得是“知之次也”。又说:

    吾尝终日不食,终夜不寝,以思。无益,不知学也。(十五)孔子把学与思两事看得一样重,初看去似乎无弊。所以竟有人把“学而不思则罔,思而不学则殆”两句来比康德的“感觉无思想是瞎的,思想无感觉是空的”。

    但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻,多见而识之”(识通志),“好古敏以求之”,“信而好古”,“博学于文”,哪一句说的是实地的观察经验?墨家分知识为三种:一是亲身的经验,二是推论的知识,三是传受的知识(说详第八篇第二章)。孔子的“学”只是读书,只是文字上传受来的学问。所以他的弟子中,那几个有豪气的,都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道:

    有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?(十一)这句话孔子不能驳回,只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说:

    士见危授命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。(十九)这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。

    所以我说孔子论知识注重“一以贯之”,注重推论,本来很好。只可惜他把“学”字看作读书的学问,后来中国几千年的教育,都受这种学说的影响,造成一国的“书生”废物,这便是他的流弊了。

    以上说孔子的知识方法。

   “忠恕”虽不完全属于人生哲学,却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。

    《论语》上子贡问可有一句话可以终身行得的吗?孔子答道:

    其恕乎。己所不欲,勿施于人。(十五)这就是《大学》的矩之道:

    所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右;此之谓矩之道。

    这就是《中庸》的忠恕:

    忠恕违道不远。施诸已而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉;所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。

    这就是孟子说的“善推其所为”:

    老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。……古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。(一)这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论,在人生哲学一方面,也只是一个“推”字。我与人同是人,故“己所不欲,勿施于人”,故“所恶于上,毋以使下”,故“所求乎子以事父”,故“老吾老,以及人之老”。只要认定我与人同属的类,--只要认得我与人的共相,--便自然推已及人。这是人生哲学上的“一以贯之”。

    上文所说“恕”字只是要认得我与人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学,是和他的正名主义有密切关系的。古书上说,楚王失了一把宝弓,左右的人请去寻他。楚王说:“楚人失了,楚人得了,何必去寻呢?”孔子听人说这话,叹息道:“何不说‘人失了,人得了?’何必说‘楚人’呢?”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学,每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的大,故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁(训仁之字,古文作恕。后乃与训如之恕字混耳)。《论语》记仲弓问仁,孔子答语有“己所不欲,勿施于人”一句,可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人(《论语》十三。

    《说文》:仁,亲也),却和后来墨家说的“兼爱”不相同。墨家的爱,是“无差等”的爱,孔门的爱,是“有差等”的爱。故说:“亲亲之杀”。看儒家丧服的制度,从三年之丧,一级一级的降到亲尽无服,这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在“兼而爱之”的兼字,儒家重在“推恩足以保四海”的推字,故同说爱人,而性质截然不同。

    仁字不但是爱人,还有一个更广的义。今试举《论语》论仁的几条为例。

    颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。”……颜渊曰:“请问其目。”子曰:

    “非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”司马牛问仁,子曰:“仁者其言也讠刃。”(以上十二)樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”(十三)以上四条,都不止于爱人。细看这几条,可知仁即是做人的道理。克己复礼;出门如见大宾,使民如承大祭;居处恭,执事敬,与人忠:都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说:“仁者,人也。”《孟子》说:“仁也者,人也。”(七下)孔子的名学注重名的本义,要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。例如“政者正也”之类。“仁者人也”,只是说仁是理想的人道,做一个人须要能尽人道。能尽人道,即是仁。后人如朱熹之流,说“仁者无私心而合天理之谓”,乃是宋儒的臆说,不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”,乃是“统摄诸德,完成人格之名”。这话甚是。《论语》记子路问成人,孔子答道:

    若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。(十四)成人即是尽人道,即是“完成人格”,即是仁。

    孔子又提出“君子”一个名词,作为人生的模范。“君子”,本义为“君之子”,乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称,君子指士以上的上等社会,小人指士以下的小百姓。试看《国风》、《小雅》所用“君子”,与后世小说书中所称“公子”、“相公”有何分别?后来封建制度渐渐破坏,“君子”、“小人”的区别,也渐渐由社会阶级的区别,变为个人品格的区别。孔子所说君子,乃是人格高尚的人,乃是有道德,至少能尽一部分人道的人。故说:

    君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。(十四)这是说君子虽未必能完全尽人道,但是小人决不是尽人道的人。又说:

    君子道者三,我无能焉;仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。(十四)司马牛问君子。子曰:君子不忧不惧。……内省不疚,夫何忧何惧?(十二)子路问君子,子曰:修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓。(十四)凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法,上章已说过,在于指出一种理想的模范,作为个人及社会的标准。使人“拟之而后言,仪之而后动”。

    他平日所说“君子”便是人生品行的标准。

    上文所说人须尽人道。由此理推去,可说做父须要尽父道,做儿子须要尽子道,做君须要尽君道,做臣须要尽臣道。故《论语》说:

    齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君臣臣,父父子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”(十二)又《易经•家人卦》说:

    家人有严君焉,父母之谓也。父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,而家道正。

    正家而天下定矣。

    这是孔子正名主义的应用。君君臣臣,父父子子,便是使家庭社会国家的种种阶级,种种关系,都能“顾名思义”,做到理想的标准地步。这个标准地步,就是《大学》上说的“止于至善”。《大学》说:

    为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。

    这是伦常的人生哲学。“伦”字《说文》云:“辈也,一曰道也。”《曲礼》注:“伦犹类也。”《论语》“言中伦”,包注:“道也,理也。”孟子注:

   “伦,序也。”人与人之间,有种种天然的,或人为的交互关系。如父子,如兄弟,是天然的关系。如夫妻,如朋友,是人造的关系。每种关系便是一“伦”。

    第一伦有一种标准的情谊行为。如父子之恩,如朋友之信,这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学,认定个人不能单独存在,一切行为都是人与人交互关系的行为,都是伦理的行为。故《中庸》说:

    天下之达道五,曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。

   “达道”是人所共由的路(参看《论语》十八,子路从而后一章)。因为儒家认定人生总离不了这五条达道,总逃不出之五个大伦,故儒家的人生哲学,只要讲明如何处置这些伦常的道理。只要提出种种伦常的标准伦理。如《左传》所举的六顺:君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟敬;如《礼运》所举的十义:父慈,子孝,兄良,弟悌,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠;如《孟子》所举的五伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。故儒家的人生哲学,是伦理的人生哲学。后来孟子说墨子兼爱,是无父;杨子为我,是无君。

    无父无君,即是禽兽。孟子的意思,其实只是说墨家和杨氏(老庄各家近于杨氏)的人生哲学,或是极端大同主义,或是极端个人主义,都是非伦理的人生哲学。

    我讲哲学,不用“伦理学”三个字,却称“人生哲学”,也只是因为“伦理学”只可用于儒家的人生哲学,而不可用于别家。

    孔子的人生哲学,不但注重模范的伦理,又还注重行为的动机。《论语》说:

    视其所以,观其所由,察其所安,人焉哉?人焉哉?(二)这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说,可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字何晏解作“用”,说“言视其所行用”,极无道理。朱熹解作“为”,说“为善者为君子,为恶者为小人”,也无道理,“以”字当作“因”字解。

    《邶风》:“何其久也,必有以也。”《左传》昭十三年:“我之不共,鲁故之以。”又老子“众人皆有以。”此诸“以”字,皆作因为解。凡“所以”二字连用,“以”字总作因为解。孔子说观察人的行为,须从三个方面下手:第一,看他因为什么要如此做;第二,看他怎么样做,用的什么方法;第三,看这种行为,在做的人身心上发生何种习惯,何种品行(朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看作第一步了。说第三步道:“安所乐也。所由虽善,而心之所乐者,不在于是。则亦伪耳,岂能久而不变哉”,却很不错)。第一步是行为的动机,第二步是行为的方法,第三步是行为所发生的品行。这种三面都到的行为论,是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重,所以后来的儒家,便偏向动机一方面,把第二步、第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话,如下举诸例:

    今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬何以别乎?(二)人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?(二)苟志于仁矣,无恶也。(四)动机不善,一切孝悌礼乐都只是虚文,没有道德的价值。这话本来不错(即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱篇》第四节),但孔子生平,痛恨那班聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策,故把义利两桩分得太分明了。他说:

    放于利而行多怨。(四)君子喻于义,小人喻于利。(四)但也却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说:

    子适卫冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”子曰:

   “富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”(十四)这岂不是“仓廪实而后知礼节,衣食足而后知荣辱”的政策吗?可见他所反对的利,乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白,《论语》又有“子罕言利”的话,又把义利分作两个绝对相反的物事,故容易被后人误解了。

    但我以为与其说孔子的人生哲学注重动机,不如说他注重养成道德的品行。

    后来的儒家只为不能明白这个区别,所以有极端动机的道德论。孔子论行为,分动机、方法、品行三层,已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。我们论道德,大概分内容和外表两部。譬如我做了一件好事,若单是为了这事结果的利益,或是为了名誉,或是怕惧刑罚笑骂,方才做去,那都是“外表”的道德。

    若是因为我觉得理该去做,不得不去做,那便是属于“内容”的道德。内容的道德论,又可分两种:一种偏重动机,认定“天理”(如宋儒中之主张天理人欲论者),或认定“道德的律令”(如康德),有绝对无限的尊严,善的理该去做,恶的理该不去做。一种注重道德的习惯品行,习惯已成,即是品行(习惯,Habit,品行,Character)。有了道德习惯的人,见了善自然去做,见了恶自然不去做。例如良善人家的子弟,受了良善的家庭教育,养成了道德的习惯,自然会得善去恶,不用勉强。

    孔子的人生哲学,依我看来 ,可算得是注重道德习惯一方面的。他论人性道:

    性相近也,习相远也,惟上智与下愚不移。(十七)“习”即是上文所说的习惯。孔子说:
吾未见好德如好色者也。(九)已矣乎!吾未见好德如好色者也!(十五)这两章意同而辞小异,可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人,可见他不信好德之心是天然有的。好德之心虽不是天然生就的,却可以培养得成。

    培养得纯熟了,自然流露。便如好色之心一般,毫无勉强。《大学上》说的“如恶恶臭,如好好色”,便是道德习惯已成时的状态。孔子说:

    知之者,不如好之者。好之者,不如乐之者。(六)人能好德恶不善,如好好色,如恶恶臭,便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行,动容周旋,无不合理,如孔子自己说的“从心所欲,不逾矩”,那便是已到“乐之”的地位了。

    这种道德的习惯,不是用强迫手段可以造成的。须是用种种教育涵养的工夫方能造得成。孔子的正名主义,只是要寓褒贬,别善恶,使人见了善名,自然生爱;见了恶名,自然生恶。人生无论何时何地,都离不了名。故正名是极大的德育利器(参看《荀子•正名篇》及《尹文子•大道篇》)。此外孔子又极注重礼乐。他说:

    兴于诗,立于礼,成于乐。(八)不学诗,无以言,……不学礼,无以立。(十六)诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨,……人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也欤。(十七)恭而无礼则劳(有子曰,恭近于礼,远耻辱也),慎而无礼则葸。勇而无礼则乱。直而无礼则绞。(八)诗与礼乐都是陶融身心,养成道德习惯的利器。故孔子论政治,也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声,遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说:

    季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀;子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(十三)为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。(二)因此他最反对用刑治国。他说:

    道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。(二)
相关阅读